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二十世纪汉语“史诗问题”探论
发布日期:2011-09-06  作者:林岗
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  【摘要】本文探讨了二十世纪一直为学界争论的汉语“史诗问题”。一个世纪以来,为解决这个在西方文学起源的视野下而产生的问题,前辈学人提出了许多看法。可是在仔细检视之下即可发现,各种假设和解释均不具有切合事实本身的充分真实性。这件学术公案是诸多学者在西风东渐的大背景下,将西方文学的起源模式移至中土,解释中国文学的起源而产生的。作者认为,将西方文学史的起源模式,当作具有普世性的文学史起源的解释框架,以史诗作为解说中国文学源头方案的合理性是可以质疑的。因为其学术意识并非源自对事实和材料本身的深切了解,而它背后存在的对西方话语不加反省的盲从,也应引以为鉴。

  【关 键 词】史诗问题/文学史/起源/西方话语

  二十世纪初叶,西风东渐,西方式的文学史观念也随之传入中土,文学修史之风一时兴起。作为西方文学、哲学始祖的希腊,其文学的源头当然是它的神话、史诗。尤其是史诗,长篇铺叙,讲述本民族的神话、英雄人物和上古史迹,将想象和现实融化在宏大的叙事框架中。史诗的题材、人物、修辞、风格以及叙事方式,都对后来的文学产生了广泛的影响。西方文学孕育于伟大的史诗,这应该是无可争辩的。因此讲西方文学,一律从神话、史诗讲起,这已成了不易的定式。

  可是这一符合西方文学现象的定式作为理解文学史的背景观念被借鉴到中土,就立即出现了问题:中国古籍并无记载类似史诗这样的诗歌体裁,就连神话也是零碎分散存于和归入史部的数部典籍和诸子著述。神话获得文字记载的丰富性、完整性,相对于希腊乃至北欧都是欠缺的。怎样解释这一现象呢?我相信,以西方的文学惯例为背景观察中国文学史而产生的解释难题,困扰了不少治中国文学史的学人。本论文将这种困扰称为“史诗问题”。它简直成了一桩学术公案,从二十世纪初到当代,讨论虽不甚热烈却一直未停止过。王国维已经意识到上古文学源头的中西差异,继而鲁迅、胡适、茅盾、陆侃如和冯沅君、郑振铎、钟敬文等人对史诗问题提出了假设和解释,五十年代之后史诗问题依然存在,饶宗颐、张松如等学人都有专论探讨。纵观过往的一个世纪,但凡涉及上古文学,这个“史诗问题”似乎是绕不开的,史诗的困扰已成为中国文学源头学术关注的焦点。本文并不拟延续前辈学者的思路,为“史诗问题”提出更周详、更严密的解释,而是梳理这个持续了一个世纪的学术关注,翻检他们提出的各种解释和理据,从而检讨“史诗问题”的合理性本身。“史诗问题”要说明的无非就是文学源头,那么我们要问:“史诗问题”是不是一个解说中国文学源头的合理方案?上古文学的研究长期为“史诗问题”所缠绕,背后是不是有一些与学术并无直接关系的意识形态因素?透过梳理上古汉语文学的“史诗问题”或许可以解答上述疑问,为我们思考汉语文学的源头带来新的启示。

  一

  戊戌变法失败后,梁启超远遁日本,借鉴日本明治期间小说传播西学新知的经验,鼓吹“小说界革命”,西方文学以及文学史知识乘着时代风潮,渐为人知。这样,中西比较的话题,在社会和国家都陷入空前危机而急需革新改进的情形下,自然进入公共领域。号称“近世诗界三杰”的蒋智由,大概是读过丹麦史一类的著作,对北欧神话有所了解。他1903年在《新民丛报》撰文,其中谈到相比北欧的中国神话,如盘古开天地之类,“最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”。①蒋智由的看法直观,他也没有解释何以会有这样的弱点。他所谓“简枯”云云,恐怕是说神话缺乏长篇铺叙,故事有干无枝,更乏茂叶扶持。以蒋智由的看法为开端,形成了中西神话比较中产生的紧张:即中国神话比起欧洲神话显得零碎无体,乏善可陈。

  在转入考古和史学研究前,王国维曾嗜读西方哲学和史学著作多年。如果说蒋智由的说法还不够深入,王国维1906年的看法显然是经过深思熟虑的。《文学小言》第十四则:

  至叙事的文学(谓叙事传、史诗、戏曲等,非谓散文也),则我国尚在幼稚之时代。元人杂剧辞则美矣,然不知描写人格为何事。至国朝之《桃花扇》则有人格矣,然他戏曲殊不称是,要之不过稍有系统之词而并失词之性质者也。以东方古文学之国而最高之文学无一足以与西欧匹者,此则后此文学家之责矣。②

  虽然王国维没有明言,但他中西叙事文学比较的背景是希腊史诗和诗剧,这是很明显的。他按西方文学理论的惯例,将文学分为抒情和叙事两类,赞扬中国文学的抒情传统,但认为中国叙事文学尚且“幼稚”,其叙事传、史诗及戏曲等叙事文体,均无足以与西欧匹敌的伟大作品。

  鲁迅是在中华积弱、西学汹涌,求新声于异邦的背景下成长的。他1908年在《河南》月刊发表《破恶声论》,其中议论到欧洲神话与文学,惊叹其神话传统的伟大。以为“欧西艺文,多蒙其泽,思想文术,赖是而庄严美妙者,不知几何”。转念而想到中国“古民神思之穷,有足愧尔”。③作为文学源头的神话与传说,它的丰富性和复杂性,中土皆不及西欧,这种看法鲁迅倒是一以贯之。1923年鲁迅在《中国小说史略》中单辟一章论神话与传说。他说:“自古以来,终不闻有荟萃熔铸为巨制,如希腊史诗者,第用为诗文藻饰,而于小说中常见其迹象而已。”④神话和传说是史诗最重要的构成材料,由于没有史诗将神话和传说“荟萃熔铸为巨制”,于是它们只好成为诗文的“藻饰”和小说的“迹象”。鲁迅不但指出这种现象,还首次试图解释其原因。

  中国神话之所以仅存零星者,说者谓有二故:一者华土之民,先居黄河流域,颇乏天惠,其生也勤,故重实际而黜玄想,不更能集古传而成大文。二者孔子出,以修身齐家治国平天下等实用为教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后不特无所光大,而又有散亡。

  然详按之,其故殆尤在神鬼之不别。天神地祇人鬼,古者虽若有辨,而人鬼亦得为神祇。人神淆杂,则原始信仰无由脱尽;原始信仰存则类于传说之言日出不已,而旧有者于是僵死,新出者亦更无光焰也。⑤

  鲁迅这两段话,一是说别人的看法,二是陈述己见。他对别人的看法没有置评,但细寻文意,似亦略表赞同,而又嫌其未说到要害。“说者谓有二故”的“说者”,应该就是日人盐谷温。⑥盐谷氏谈论中国文学史的著作于1919年出版,他的著作由地理环境和儒家的观念去解释中国上古神话零碎散亡的原因。盐谷温的看法启发了后来的学者,成为被广泛接受的观点。其实鲁迅只是将盐谷温的看法摆出来。他认为更合理的看法应该从民族文化传统上寻找原因。在中国民间传统里,人的世界和神的世界没有截然的区别,人死为鬼,鬼可以上升为神;神又可以降而为鬼,更演变而为历史传说中的人。这样,原始的信仰在民间长久存在,新神源源不断产生,旧神的面目逐渐模糊。人神淆杂的局面使得即便是新出的神祇也缺乏严肃性,欠缺神性的神之光焰随着岁月流逝而逐渐湮灭。应该说,在那个时代,鲁迅的见解颇为独特,也很有见地。鲁迅一直坚持自己的看法,1924年在西北大学讲学时,他除了采用盐谷温的第一点说法,另外重提中国民间信仰的传统。以为环境恶劣和“易于忘却”(指民间信仰)使得上古神话零散,没有长篇述作。⑦

  仔细索解,鲁迅并没有断言上古曾经存在还是根本没有存在过关于神话和传说的长编巨制。他采取了一个客观的陈述,“自古以来,未闻”有长篇史诗。因而所有关于神话零碎散亡的说法,都建立在“未闻”的基础上。但是解释活动持续造成的紧张,迟早会迫使学者采取一个断言式,就这个逐渐建构起来的“史诗问题”给出自己的断言。在《中国小说史略》发表后五年的1928年,胡适的大著《白话文学史》出笼。他至少给出了部分清楚的判断。

  故事诗(Epic)在中国起来的很迟,这是世界文学史上一个很少见的现象。要解释这个现象,却也不容易。我想,也许是中国古代民族的文学确是仅有风谣与祀神歌,而没有长篇的故事诗,也许是古代本有故事诗,而因为文字的困难,不曾有记录,故不得流传于后代;所流传的仅有短篇的抒情诗。这二说之中,我却倾向于前一说。“三百篇”中如《大雅》之《生民》,如《商颂》之《玄鸟》,都是很可以作故事诗的题目,然而终于没有故事诗出来。可见古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间,天然的供给远没有南方民族的丰厚,他们须要时时对天然奋斗,不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼,白昼做梦。……所以我们很可以说中国古代民族没有故事诗,仅有简单的祀神歌与风谣而已。⑧

  没有故事诗这个事实与中国民族朴实不富想象力之间,胡适用“可见”推断两者存在前因后果的联系,其实这两者既没有逻辑关系,也没有经验上的联系。在这个粗疏的判断中,我们看到盐谷温和鲁迅的影子。胡适到底说话还是有保留的。他倾向于认为上古没有叙事诗,主要指北方的情形,至于南方,他看到《离骚》中有很多神的名字,“至于这些神话是否采取故事诗的形式,这一层我们却无从考证了”。⑨如果忽略表述的细节,王国维、鲁迅和胡适的关于“史诗问题”的看法,可以代表后来许多学者的意见,例如郑德坤、卫聚贤、马学良等。⑩

  至于胡适另一个他不经意且无把握的假设——本有故事诗但因文字困难不曾记录下来——就表示了“史诗问题”关注的重大转变。大约自三十年代后学者便倾向不赞同中国古来就不存在过史诗的假设,他们倾向于假设曾经存在过,但不是没有记录下来就是散亡了。胡适虽然不倾向于这个假设,可他最早不经意地表述出来。以胡适当日在学坛的地位,他的话备受重视。

  1929年,茅盾发表当时第一部中国神话研究专著《中国神话研究ABC》。他在第一章《几个根本问题》里就批评胡适北方不曾有丰富神话的说法,他认为不是不曾有,而是已经销歇了。“中国古代(北方)民族之曾有丰富的神话,大概是无疑的(下面还要详论);问题是这些神话何以到战国时就好像歇灭了”。(11)他不同意中国人缺乏天惠,民生勤劳,故不善想象,以及孔子实用为教,导致神话消歇的见解。茅盾另外提出两点解释:“中国北部神话之早就消歇,一定另有原因。据我个人的意见,原因有二:一为神话的历史化,二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以引诱‘神代诗人’的产生。”(12)数年后,茅盾撰文介绍希腊、西亚和印度史诗。文章写到末尾,他觉得读者会向他提出“国货的史诗”在哪里的问题,于是就把关于中国神话的主要论点移用到对史诗的见解。他认为中国上古是有过史诗的,例如“《汉书·艺文志》尚著录《蚩尤》二卷,也许就是一部近于‘史诗’的东西,可惜后人的书籍上都没有提到,大概这书也是早就逸亡了”。据此看来, “我们很可以相信中国也有过一部‘史诗’,题材是‘涿鹿之战’,主角是黄帝、蚩尤、玄女,等等,不过逸亡已久,现在连这‘传说’的断片也只剩下很少的几条了。至于为什么会逸亡呢?我以为这和中国神话的散亡是同一的原因”。(13)

  茅盾的大胆假设得到了民俗学者的呼应,钟敬文1933年就表示:

  中国的过去,因为种种的关系,在比较古老的一些文献上,仅保存了若干断片的、简略的神话和传说。一些欧洲的和东方的学者,由此便形成了一个共同的见解,认为中国文化史上没有产生过像古代希腊、罗马或北欧等那种比较有体系的或情节完整的神话和传说。这种见解的正确性,我觉得是颇可怀疑的。中国比较古老的文献上所保存的神话和传说,有着过于缺略或破碎之嫌,这是不容否认的事实。但因此断定中华民族的文化史上,必不会产生比较有体系的或情节完整的神话和传说,那光就理论上讲,也不是很通顺的吧。(14)

  一段已经湮灭的历史是否曾经存在过,后人当然可以作肯定或否定的假设。因为不同的假设可以引发不同的陈述和推论,帮助人们认识事物。但钟敬文认为否定的假设“不通顺”,由此可见他对中国神话爱之弥深。这段话是钟敬文写给美国学者爱伯哈特的信上说的,用了推量语气。他不赞成中国神话本身零碎的说法,换言之中国神话所以零碎,乃是因为“散亡”。老先生耄耋之年,重提这封信,认为六十年的学术发现证明他当年的看法是正确的。(15)以钟氏在民俗学和神话学界的地位,他的观点成为通行的看法。一些文学史著作,论到中国神话的时候,也采取了“散亡”的说法。(16)

  八九十年代之后,在“没有”和“散亡”的两端,天平似乎又朝“没有”一端倾斜。饶宗颐曾提出一些理由解释汉族未见有史诗传世的原因,他倾向于没有并进而解释说:

  古代中国之长篇史诗,几付厥如。其不发达之原因,据我推测,可能由于:(一)古汉语文篇造句过于简略,(二)不重事态之描写(非Narrative)。但口头传说,民间保存仍极丰富。复因书写工具之限制及喜艺术化,刻划在甲骨上,铸造于铜器上,都重视艺术技巧,故记录文字极为简省。即施用于竹简长条上,亦不甚方便书写冗长辞句,不若闪族之使用羊皮可作巨幅,及至缣帛与纸絮发明以后,方可随意抄写长卷。(17)

  张松如显然和饶宗颐持有相近的见解,认为古代中国没有史诗。可是他们两人提出的论据完全不同。饶宗颐持论实证,一切以文献为准绳。张松如则采用马克思的亚细亚社会理论解释同一问题。(18)换言之,上古史诗不是散亡了,而是不曾存在过,这种看法在学界越来越普遍。(19)

  张松如的推论大致如下:按照马克思的看法,史诗和诗剧的育成“主要乃是基于城郭经济的高涨与城邦的政治民主制,是由好战与蓄奴的自由城邦生活所造成”。而中国古代奴隶制社会发育的夏商时期,“由于‘早熟’与‘维新’,生产力相对的低,商品生产和交换不发达,有着浓厚的公社残存,没有个体的私有经济,自由民阶层很薄弱,城市和乡村不可分离的统一,没有作为经济中心的城市”。加上精神生产的分工水平低下,“凡此一切,都说明中国的奴隶制社会是不够典型的。这就决定了中国奴隶制社会中文明的光芒还未能照透‘人神杂糅’的迷雾,而更多地保留了原生社会的模糊性与混融性”。因此它只有祭祀活动的祭歌与乐歌,如保存在《诗经》中的颂与大雅,而没有如希腊史诗和诗剧那样的诗歌体裁的产生。(20)

  除了倾向否定性的答案外,还必须提到“史诗问题”引起的文学史解释活动的紧张,所催生的另一种肯定性意见。它们和否定的见解不同,否定的见解是通过一个否定的答案,然后提供若干解释从而使“史诗问题”得到缓解,而肯定性的意见则干脆认为中国上古存在史诗,中国文明和世界其他伟大文明在文学的起源上没有任何区别,它也服从一般的规律。肯定性的意见可以不经解释活动,直接化解“史诗问题”带来的紧张。

  在肯定的意见当中,最有影响的首推陆侃如与冯沅君。根据1955年的重版《自序》,陆侃如与冯沅君的《中国诗史》写于1925年至1930年之间,那时鲁迅、胡适与茅盾关于中国神话与史诗的见解已在学界流传并且很有影响。陆、冯两人显然不赞同那种有贬低中国伟大的诗歌传统嫌疑的看法,但又碍于“史诗问题”确是一个显而易见的现象,于是他们在《中国诗史》第二篇论述《诗经》的章节中写了一段意味深长的话:

  尤其是《生民》,《公刘》,《緜》,《皇矣》及《大明》五篇。……把这几篇合起来,可成一部虽不很长而亦极堪注意的“周的史诗”。周代历文武成康之盛,到前十世纪以后,便渐渐衰落下来。在九世纪末年,宣王号称中兴。《大雅》中叙宣王朝的史迹者,如《菘高》写申伯,《烝民》写仲山甫,《韩奕》写韩侯,《江汉》写召虎,《常武》写南仲等,也都是史诗片段的佳构。这十篇所记大都是周室大事,东迁以前的史迹大都备具了。我们常常怪古代无伟大史诗,与他国诗歌发展情形不同。其实这十篇便是很重要的作品。它们的作者也许有意组织一个大规模的“周的史诗”,不过还没有贯穿成一个长篇。这位作者也许就是吉甫,作诗的年代大约在前八世纪初年。(21)陆、冯两人虽将“周的史诗”四字用引号引起,表示若干不肯定的保留,但这段话明显针对胡适和茅盾的意见。在陆、冯的理解中史诗无非叙事诗之一种,而且叙事规模宏大。而中国诗歌开端《诗经》里《大雅》的某些篇什,显然以叙述史迹为主,是叙事体的诗,与西洋相比所差在长度欠缺而已。如果将它们连缀起来,尽管还不够宏大,但相去不会太远。学者所以“怪古代无伟大史诗”,其实是执念于“与他国诗歌发展情形不同”。在如何看待“史诗问题”上,陆侃如和冯沅君的看法,显然倾向于一句佛偈传递出来的道理:世间本无事,庸人自扰之。陆、冯通过扩大史诗概念的内涵,使得中国诗歌的起源可以纳入一个世界性的文学起源的统一模式之中。其学术用心居然是与定性的意见异曲同工。但是,所谓《大雅》中若干篇什就是周的史诗的看法,其史诗的概念与通常使用的史诗概念(Epic),只有极其有限的比喻意义的相似,究其实并不是一回事。但是陆、冯国学基础深厚,在学界颇有声望,而他们的意见也确实回应了“史诗问题”造成的紧张。于是他们的看法一出,亦如登高一呼,望者跟随,成为学界与主流的否定性意见相对峙的意见。(22)

文章来源:中国社会科学 20071 页号:131~142


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