彝族神圣的宗教仪式——大理后山彝族腊罗伯“接密枯”调查
发布日期:2012-04-17  作者:罗明军
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  特纳将宗教仪式描述为:用于特定场合的一套规定好了的正式行为,它们虽然没有放弃技术惯例,但却是对神秘的(或非经验的)存在或力量的信仰,这些存在或力量被看作所有结果的第一位的和终极的原因。[1] 宗教仪式作为民族文化的重要载体,其功能是在仪式过程中能够有效网络家族之间,社区内部之间的关系,而其正是通过其神秘性和神圣性来发挥其社会功能,成为族群认同的一种途径。笔者作为族人全程参与了2012年2月29日(农历二月初八)“接密枯”宗教仪式,展示了神圣的“接密枯”仪式。

  “密枯”是大理彝族腊罗伯的祖先,汉译“土主”,尊称为“土主公”,“密枯”在当地居民的生产生活中有着重要的地位。据说“密枯”生得非常丑陋,五短三粗,大鼻子,大耳垂,大脚丫、满脸麻子,皮肤粗黑,所以十分怕见外族人,经常躲在森林的大树上。在接“密枯”的过程中,只能说真正的彝语。他也是语言、歌调的祖先,相当懂得腊罗伯的调子。每当腊罗伯村寨里打歌对调时都得请他,“密枯”流传下的歌调丰富多彩,百唱不厌,歌词可以代表天地间的日、月、星、辰、动物、植物、五谷、六畜等。也可以代表人类的喜、怒、哀、乐、婚、丧、嫁、娶和一般常识性的知识。

  为保护族人百姓的安居乐业,传统上每年的农历二月初八或每隔几年要举行“接密枯”祭祀活动。在“接密枯”之前几天,由两个属龙、蛇,懂歌调的年轻人,穿着白衬衣,戴着草帽年青力壮的独儿子到巍山新胜村委会的庙宇里,“偷”三炷代表“密枯”载体的香,之所以要在几天前去“偷”,是因为越接近二月八,巍山新胜的村民看守得越紧。然后就将“密枯”藏在“尼着细地”。到二月八祭祖的这一天,选二三十人分成三组去迎接。每组都有一位“阿毕”。第一组到“尼着细地”,其中要有一对童男独生子(据说是可以教育下一代)。第二组到“盖祖枯着”,第三组到“呱细伯地”。第一组在“尼着细地”,用饭、肉、纸火一份、点三棵香献“密枯”,并丢圣卦确定已经请到“密枯”以后,就开始吹芦笙、吹树叶、高声打歌,然后就往回走,一路上欢快地载歌载舞。在“盖祖枯着”的第二组听到第一组欢快的歌声,然后就热情地回应,并通过丢圣卦确定“密枯”已经达到“盖祖枯着”,于是也开始吹芦笙、吹树叶、高声打歌离开“盖祖枯着”。当第一组达到“盖祖枯着”,通过丢圣卦确定“密枯”已经接走,就收起芦,静悄悄地往回走。以此类推,直到确定“密枯”已经到达“密枯林”,三组人员完成“接密枯”任务。接来的“密枯”安置在村头观音寺后面古老的大树上,树根下设着灵堂供祭。供祭完毕后“阿毕”领头念诵祈求风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、各民族团结和睦的祝词。之后让一个能爬树的年青人,把“密枯”拴在“密枯”树上。

  大理彝族腊罗伯的“接密枯”从其文化内核来说,具有极其神秘的神圣性。正如特纳曾指出:“为了使一个人能服从社会的规范,对他的自然冲动必须用暴力予以遏制,这样的自然冲动必须受到压制或引导使之转向”[2] 。因此,腊罗伯在人与自然的交往中逐步形成对大自然的敬畏,通过“接密枯”将人与自然紧密联系起来,同时在“接密枯”宗教仪式中纳入了塑造人行为的众多规范,从而将人的行为符合这个生境的自然要求。任何一场宗教仪式都发生在特定的时间维度和空间维度交织的点上,在时空维度的点上加以对参与人群的特殊要求,在特定的时空生境与特殊参与群体的关系维度中,决定了有其特定的整个仪式神圣场域的象征。“接密枯”仪式神圣、庄严的气氛,每个细节都做到一丝不苟,唯恐有一丝半毫的疏忽而怠慢了祖先,得罪了神灵,由此招来惩罚和厄运。具体来说其神圣性主要表现在以下五个方面:

  一、特殊时间

  在整个“接密枯”的过程中,三个时间点是极其严格的,均由“阿毕”丢“圣卦”来确定,一是巍山新胜“偷”“密枯”的时间。在确定某年的二月八要“接密枯”了,首先确定去巍山新胜“偷”“密枯”的人选,然后由“阿毕”就要丢圣卦,确定什么时候去。这一次是由夏林“阿毕”丢圣卦来确定的。他经过丢圣卦,告诉去“偷”“密枯”两个人,要在农历二月五日,清晨7点钟进入新胜土主庙里,然后磕三个头,抬头看见的第一种物件就是“密枯”的载体。

  二是在“尼着细地”第一拨人“接密枯”时间。当笔者6点半到达观音庙“格北黑”的时候,大部分人都已经达到,带头的三个“阿毕”都在准备各个组的物品,然后分别在观音庙里的向观音献祭。然后老人协会的会长催促第一、二组的人员赶快坐上事先确定好的拖拉机上路。在摇摇晃晃的拖拉机走到“盖祖枯着”,已经无法再开上去了。笔者在内的第一组人员开始走路,到底一个小垭口,“阿毕”夏林说大家稍作休息。原来事先已经确定好了在“尼着细地”“接咪枯”的时间是八点钟,这个时候也是“密枯”正好从新胜徒步可以走到这里的时候。

  三是“密枯林”里请“密枯”上树时间。最新回到“密枯林”的是第三组,而最后回到的是第二组,笔者跟随第一组在“盖祖枯着”结束“接密枯”以后是跑步追赶上第二组,是跟随着第二组回到“密枯林”的。回来以后,在“密枯林”里,大部分人已经在咪枯树下围成圈,打着歌,一片欢乐的场景。其中两个“阿毕”已经整装待发,就等着第二组的“阿毕”天苍。大家开始正式祭祖,整个过程基本结束,笔者看看时间十点差一分钟。原来确定的是十点钟上树。老人协会会长高兴地说:“好了,好了,时间正好,阿发就请密枯上树吧。”

  二、场域

  在大理彝族腊罗伯“接密枯”仪式中有两个重要的场域。第一个场域是“接密枯”的路线。当地居民以村落为中心,村落北面称为“细怕”,这一边主要是以杂木树为主的灌木林,既是当地居民生活用水的水源地,也是生活用柴主要来源地。巍山新胜村委会的寺庙:这里是“密枯”最初接过来的地方,从整个地域上来看,已经离后山村很远了,徒步基本上需要两个半小时。“尼着细地”:这里是从新胜村委会到后山村委会之间的最高点。后山村的水系从这里主要分两边,其中一边就是后山村的生产生活用水的来源。“盖祖枯着”:这里已经可以看见后山村的村寨。“嘎细伯地”:这里是在村寨背后山头上,可以鸟瞰村寨。“密枯林”:这里是祭祖的场域。从地理方位来看,不仅是涵盖了整个村寨的生活基础,甚至具有军事战略的地位,显然这与传统上腊罗伯的生产生活息息相关。详见图示一。

  第二个场域是祭“密枯”的场域。三鬼牌位主要居住着三界鬼神,位于土主庙的斜前方。土主庙是土主公“密枯”的居住的地方。观音庙是整个“密枯林”中主要的建筑,主要供奉着观音。真“密枯”树在观音寺的左侧斜上方,祭“密枯”结束就很快清理干净,丝毫看不出在这里举行过仪式。假“密枯”树在观音寺的右侧斜上方,在公共场所篮球场的上方,整个视野更宽阔,在表演结束后仍然留有仪式痕迹。举行宗教仪式中,场域是构成其核心的区域,从图示中不难看出这个祭“密枯”仪式场域的特殊性。详见图示二。

  三、参与者

  2012年2月29日(农历二月初八)大理彝族腊罗伯“接密枯”仪式中,首先出场的是玉宝旺和四代言,他们是二月八的三天前,到巍山新胜村委会的寺庙去“偷”“密枯”人员,他们两个人的共同点是都是中青年人,两人都是独生子,生肖是属龙和属蛇。

  “阿毕”彝族社会中叫“呗耄”(或译‘毕摩’),在《中国少数民族文化大辞典》中是这样解释的:“意为长老、祭司。认识彝文、通晓彝经、从事宗教巫术活动的彝族神职人员,职能是引用彝经主持安灵、送灵、祈福、占卜等活动。呗耄在彝族社会有较高的社会地位,历史上对保存和传播彝族传统文化有重要作用。”[3] 在后山村一般都称为“阿毕”,在这里是担任主祭人。2012年农历二月八“接密枯”中,“阿毕”是夏林和天苍。

  两个参与仪式活动的小孩,一个是罗启发,12岁,属龙,小学五年级,独儿子,擅长打歌。另一个是罗智,11岁,属蛇,小学四年级,独儿子,擅长打歌,吹芦笙。送“密枯”上树的是阿发,中年男子,无论婚否均可,要求擅长爬树。

  笔者作为村寨中唯一的博士研究生,而且由于做硕士论文的时候就是在村中调查,调查的主题是彝族腊罗伯的生态文化。硕士论文压缩之后作为书中章节已经公开出版,部分村民均已经知道笔者是“搞民族研究的”。村委会主任兼村支部书记是笔者的发小,在节日前就已经打电话说必须要回来。镇政府有些领导是笔者的同学,也打电话说回来回来。大理市彝族学会的副会长是笔者的大伯,在硕士论文调查期间也曾多次请教关于彝族文化的问题,他也打电话希望我回去参加参加。作为笔者的家人,尤其是笔者80岁的爷爷,作为在“密枯林”中的两个主祭老人之一,他当然也希望笔者回去。在这样多重盛情邀请的背景,笔者与第二作者谷博士一起,带着设备急匆匆地赶回去。

  但是回到家里,在吃晚饭的过程中,笔者向父亲提及笔者要参加第二天去“尼着细地”“接密枯”,但是笔者的父亲不言不语。向爷爷提及,爷爷说你们下午参加就可以啦,下午的程序跟早上是一样的。显然,即使作为族人,家人,也不敢轻易答应随便参与,在熟人社会中自然有其一套规则。于是,笔者只好发挥自己的社会网络,先打电话给村委会书记兼主任,话说得很到位,笔者就是要参加到“尼着细地”“接密枯”的过程。他在电话中显然也是轻易不敢做主答应,说他协调一下,叫笔者以摄像者的身份参加,但是也要同老人协会的会长联系一下,老人协会的会长也是笔者的大伯,与笔者的关系还挺不错。最后我打电话给老人协会会长沟通,最后以摄像者的身份才得以进入到“接密枯”的队伍中。通过严格的限制参与人员的范围,尤其限制族外人和妇女的参与,将整个“接密枯”宗教仪式的神秘性和神圣性得以极大表述。

  四、祭祖词

  禁止说汉语,只能说彝族话。在“尼着细地”“阿毕”夏林用彝族说到:“呃……,祖先,今天我们是来接您的。年年树枝有十二枝,树丫有十二丫。今年树枝有十三枝,树丫有十三丫。每年有十二个月,二月八这一天来接你,今天我们来接你,你就给我们“立波”(圣卦——表示同意)。别在弥撒(巍山新胜在后山彝族中称为弥撒)这边了,今天我们来请你,请你到我们那边。不愿离开也要离开,不愿走也要走。今天“阿毕”我来请您,我不懂的地方,我做得不对的地方,请您原谅。今天我来请您,无论如何请您都得跟我们走。”在“阿毕”念念有词的深情邀请过程中,丢下三次圣卦,如果连续三次都是阴阳,就说明“密枯”已经答应跟着迎接的人员走。通过圣卦确认“密枯”已经答应跟着第一组人员回来,于是第一组人员开始愉快地说,“好了,好了,‘密枯’已经愿意跟我们走,我们开始唱跳起来吧!”于是吹起树叶,吹起芦笙,按照节拍开始边走边跳。其中歌谣的歌词是这样的:

  噻,啊噻,我们亲爱的祖先啊,请不要在别人的地盘上留恋。吉是即那雀者!

  请不要在别人的地盘留恋,请回到我们的地界里吧!吉是即那雀者!

  我们亲爱的祖先啊,请不要在别人的地盘上留恋。吉是即那雀者!

  请不要在别人的地盘留恋,请回到我们的地界里吧!吉是即那雀者!

  今天祖先您来啦,用镶嵌珠宝的饭盒吃饭,吉是即那雀者!

  用镶嵌珠宝的饭盒吃饭,用山里的蒿草做筷子吧!吉是即那雀者!

  用山里的蒿草做筷子,山里的果子长得好啊!吉是即那雀者!

  山里的果子长得好啊,打开镶嵌珠宝的饭盒!吉是即那雀者!

  打开镶嵌珠宝的饭盒,用山里的蒿草做筷子!吉是即那雀者!

  用山里的蒿草做筷子,今天我们来接您!吉是即那雀者!

  您不来不好玩,您来我们就高兴!吉是即那雀者!

  在“密枯”林开始祭祖,开场白:厄,今天是一个好日子,今天我们把您接回来,您就高高兴兴的居住下来。把您接来,敬您酒,献您肉!多谢!

  呱吗哩,今天不要哭泣,龙子龙孙来接您,呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,菲松有三叉,来接您啦,呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,到处都是点上灯,来接您啦!呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,儿子儿孙来接您啦!呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,白子黑子来接您啦!呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,您走走已经很辛苦啦!呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,栗树枝栗树丫栗树叶来盖房子,来接您啦!呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,白色的猪油膀子,来请您啦!呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,栗树干栗树叶来给您盖,来请您啦!呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,不让您雨淋啦,呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,不让您雨淋,不让您雨浇啦,呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,您在的地方,您住的地方啦,呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩,今天不要哭泣,树枝有十二枝,今年十三枝,都是为了您,呱吗哩。(谢谢!)

  呱吗哩是语气助词,众人和“谢谢”,“阿毕”用对仗的彝语,抑扬顿挫的声调,将整个仪式的神圣性显现出来。在祭祖词中,除了主语表述外,其余的表述都是属于大理彝族生产生活中重要的物件或场景。通过这些重要的、特殊的物件、场景和时节,进而体现“接密枯”仪式的神圣性,往往这种神圣性能够满足族人内心对某种事物的诉求。

  五、禁忌

  宗教仪式中的禁忌往往是其神圣性、神秘性的重要标志之一。腊罗伯的禁忌比较多,主要分为两类,一是“必麻夺”,即“不能为”,非常坚决,相当于具有法律效应;一是“比麻喜”,即“不可为”,包含着可怜的内涵在里面,相当于具有道德效应。在大理彝族腊罗伯的“接密枯”仪式中也有着种种禁忌加以限制,从而保证其圣有性。“接密枯”时绝不能让小孩(除了两个指定的小孩参与外)、妇女及腊罗伯以外的其他民族看见,如果他发现有外族人,就会因为害羞而跑掉,若再去接,他也不愿再来了。忌属虎的人迎接,因为腊罗伯又是信仰虎的民族,两个信仰有着冲突,在不同的场域下各自出现。二月八“接密枯”这一天不能劈柴,否则会把吓回去。同时,这一天只能唱来我们这里游玩的歌调,不能唱其他的歌调,唱错罚酒五斤,在杀羊的“昆神处”喝。正如保罗·康纳顿(Pual Connerton)指出,有关过去的形象和有关过去的回忆性知识,是在(或多或少是仪式的)操演中传送和保持的。他认为,如果说有什么社会记忆的话,我们可能会在纪念仪式上找到它。[4] 正是由于在后山村腊罗伯的观念中,大自然并是一个充满神灵的世界,他们才频繁地举行各种祭祀活动,包括内容丰富的“接密枯”过程中各种礼仪,祭献各种神灵,乞求除灾得福。他们深信只有敬畏自然,崇拜自然,谦恭地对待自然,约束和节制一切破坏自然的行为,与大自然和睦相处,才能得到平安和幸福。腊罗伯不仅将生长着森林的大山看着是一种自然资源,而且把它视为生命最初的源头,它哺育、支撑和执掌着人类的生命。实际上,它们不仅是一种生产的资源,更是他们文化的核心,是共同体认知的起源。

  (罗明军(1974—),男,彝族,云南省社会科学院农村发展研究所助理研究员,云南大学民族研究院民族学博士研究生。)

  注释:

  [1]菲奥纳·鲍伊:《宗教人类学导论》[M],金泽、何其敏译,北京:中国人民大学出版社,2004年,第176页。

  [2]Victor Turner,The Ritual Process: Structure and Anti-Structure,Chicago: Aldine Publishing Company,1969,p338.

  [3]铁木尔·达瓦买提:《中国少数民族文化大辞典·西南地区卷》,北京:民族出版社,1998年,第53页。

  [4]保罗·康纳顿(Pual Connerton):《社会如何记忆》[M],纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社,2000年,第4~5页。

文章来源:中国社会科学网


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